Contra a ideologia racialista

Entrevista de José Castello com Antonio Risério

José Castello - Em seu novo livro, A Utopia Brasileira e os Movimentos Negros, você defende a idéia de que, ao tratar da cultura brasileira, não podemos nos iludir com fantasias fáceis, novos truques ideológicos e maniqueísmos simplificadores. Você se empenha, ainda, em não fugir da questão chave posta pela idéia de uma democracia racial e cultural. Contra quais idéias dominantes você escreveu este novo livro? Em que direção vai esse caminho original que você vem nos oferecer?
Antonio Risério - Estou nadando, clara e decididamente, contra a maré "bem-pensante", hoje, no Brasil. De uns tempos para cá, enquanto negromestiços norte-americanos passaram a reivindicar sua "identidade birracial", aproximando-se assim do modelo brasileiro, o que está acontecendo aqui é um movimento inverso: negromestiços tentando enfiar a rica e múltipla realidade racial brasileira na camisa-de-força do padrão dicotômico norte-americano, que é essencialmente racista e foi criado pelos senhores brancos do sul dos EUA. Os EUA são o único país do mundo onde a existência de mestiços de branco e preto não é socialmente reconhecida - basta uma gota de "sangue negro" para fazer do indivíduo um "negro" (jamais um "branco", é claro).
É isto o que está sendo transposto para cá, por nossos acadêmicos racialistas e agrupamentos ativistas neonegros. Trata-se de tentar transformar o Brasil num campo racial nitidamente polarizado, com base no que aconteceu na vida norte-americana, como se a experiência histórica de um povo pudesse ser simplesmente substituída pela experiência histórica de outro. Daí que o racialismo político-acadêmico de professores e militantes tenha baixado o decreto ideológico de que inexistem mestiços em nosso país. De que nossos morenos e mulatos não passam de uma perversa ilusão de ótica. É certo que a mestiçagem brasileira recebeu, no século passado, uma interpretação senhorial, mistificadora. Mas a solução não é abolir o problema, mesmo porque continuamos mestiços. Temos de saber encarar os fatos. Mestiçagem não é sinônimo de igualdade, nem de harmonia. Não exclui o conflito, o racismo. E a melhor prova disso é o próprio Brasil. É claro que nunca vivemos numa democracia racial. Mas realizamos conquistas que nos autorizam a acreditar que podemos avançar nessa direção. Que podemos realizar o mito, fazendo com que ele se encarne na história.
O multiculturalismo é, ao mesmo tempo, uma idéia muito rica e uma idéia contaminada de mal-entendidos e confusões. De qualquer modo, ela parece estar no centro dos principais debates culturais de hoje. O multiculturalismo é uma característica crucial da cultura brasileira. Mas, você mostra, nenhuma das culturas que aqui chegou conseguiu conservar sua "pureza", nesse sentido somos o país das impurezas. Que dificuldades, mas também que vantagens essas contaminações nos oferecem?
Minha visão é algo diferente. De um modo geral, podemos dizer que existem países multiculturais e países sincréticos. O Brasil é um país essencialmente sincrético. Não temos aqui nada de parecido com o bilingüismo paraguaio, com as divisões que detonaram a antiga Iugoslávia, com os cingaleses e tâmeis que fragmentam o Sri Lanka, com o que acontece na Nigéria e na Indonésia. Não temos conjuntos culturais fechados, ensimesmados. Aqui, apesar das crueldades da escravidão, as coisas se mesclaram em profundidade. Daí que eu costume dizer que, culturalmente, mesmos os brancos brasileiros são mais africanos do que os negros norte-americanos.
Mas há, ainda, uma outra distinção. Uma coisa é a realidade multicultural de um país, outra é a ideologia multiculturalista. O multiculturalismo se opõe às interpenetrações culturais, defendendo o desenvolvimento separado de cada "comunidade" étnica, de modo que esta possa permanecer sempre idêntica a si mesma, numa espécie qualquer de autismo antropológico. Ora, nem o Brasil é multicultural, nem há lugar aqui para o multiculturalismo, a não ser que, como dizia Adam Smith, neguemos a evidência dos sentidos em nome da coerência de nossas ficções mentais. Hoje, de resto, a experiência sincrética brasileira se tornou referência para o mundo globalizado, com todos os seus encontros e atritos interétnicos.
Você estuda, em particular, a presença da cultura negra no cinema brasileiro e na música popular brasileira. E faz, sempre, um contraponto com o que se passa na cultura norte-americana. Por quê?
Sublinho o assassinato espiritual do africano nos EUA. Lá - sob a pressão cruel e poderosa do poder puritano branco - as culturas africanas foram destroçadas, varridas do mapa. É por isso que não há orixás nos EUA (eles só começaram a voltar no século 20, com migrações antilhanas). Os pretos abraçaram a Bíblia. Criaram uma variante do cristianismo puritano. E como elementos, práticas e sistemas simbólicos de origem nitidamente africana inexistem na sociedade norte-americana, também inexistem na criação estética desta mesma sociedade. Dessa perspectiva, a cultura norte-americana pode ser resumida em poucas palavras: nunca ninguém fez nenhum "despacho" na cabana de Pai Tomás.
O que vemos no Brasil é justamente o contrário disso. Faço o contraponto para mostrar as enormes diferenças que existem entre as experiências históricas e sociais do povo brasileiro e as do povo norte-americano, com a sua rígida separação entre um mundo cultural branco e um mundo cultural negro, coisas que são fundamentais, mas que nossos atuais racialistas político-acadêmicos não levam em consideração. Se o que aconteceu nos EUA tivesse acontecido também no Brasil, em Cuba e no Haiti, não teríamos hoje sequer vestígios de deuses africanos em toda a massa continental das Américas. Teria sido melhor assim? Não creio.
Você se esforça para mostrar que essa influência negra não deve ser tratada só como um elemento de formação, como um aspecto importante do passado, mas também como algo presente, e ainda, como algo que diz respeito ao futuro de nossa cultura. Que exemplos você poderia oferecer da vitalidade da tradição negra? Onde e por quem ela é anulada, e onde consegue não só sobreviver, mas se fortalecer?
O ponto principal é que signos culturais de origem africana fazem parte de nosso presente social e cultural. Impregnam e imantam a nossa ambiência. Por isso mesmo, não comparecem, na criação estética brasileira, como dados arqueológicos ou como relíquias salvas de um naufrágio. Pelo contrário: aparecem como produtos concretos da vivência pessoal de nossos criadores (muitos deles, negromestiços) ou, pelo menos, como coisas que existem objetivamente à sua volta. Veja a criação plástica de Rubem Valentim, que é uma espécie de Mondrian dos terreiros, a um só tempo ancestral e construtivista. Veja a obra de alguns criadores do cinema novo, a produção poético-musical de Caetano Veloso, a literatura brasileira, onde Iansã pode irromper até mesmo nas Galáxias de Haroldo de Campos. O fato é que temos a presença ancestral da África na arte brasileira de invenção.
Quanto à segunda pergunta, vejo um quadro complicado. Se o candomblé se fortaleceu em meio às elites, está se enfraquecendo em âmbito popular. As massas negromestiças brasileiras estão abandonando os terreiros e aderindo às igrejas neopentecostais, que se utilizam, diabolicamente, de crenças populares e de práticas das religiões negras, como a técnica do transe. Não quero fazer profecias, mas acho que estamos caminhando para a formação de um neocandomblé, não só em São Paulo, mas também na Bahia. Um neocandomblé que se configura a partir da presença, nos terreiros, de pessoas das mais diversas cores, classes e formações culturais.
Apesar do prestígio do futebol brasileiro, o futebol continua a ser um tema recalcado em nossa cultura. Você não se esquiva dele e mostra como, apesar de ser um esporte da elite inglesa, ele logo sofreu entre nós uma sábia apropriação popular. Mostra, ainda, como a expansão do futebol afetou o crescimento do rádio e da imprensa brasileiras, como ele se tornou produto de exportação e como fomentou uma indústria. Mas como, apesar disso tudo, nunca perdeu a liberdade e a criatividade. Em que medida a recriação ou reinvenção do futebol pelo povo brasileiro ainda é desprezada e por quê? Que fatores levaram, entre nós, a uma valorização estética do futebol, a ponto de ele se tornar um "futebol-arte"? Você chega a dizer que o futebol brasileiro é "filho do barroco" - o que isso significa exatamente?
Não acredito que haja desprezo, hoje, por essa proeza popular de recriação ou reinvenção de um esporte inglês. Dos tempos de Mario Filho e Nelson Rodrigues para cá, cresceu e muito, por sinal, a legião dos que examinam, estudam e buscam entender a escola brasileira de futebol. E não vejo como situá-la fora da matriz barroca que está na base mesma de nossa formação e vem marcando há séculos, de uma ponta a outra, tanto em plano "erudito" quanto no "popular", a criação cultural brasileira, da arquitetura ao desfile das escolas de samba. Visões do barroco como arte do excesso, como criação lúdica e sensual, como artesanato feito para enfeitiçar os sentidos definem perfeitamente o futebol brasileiro, da folha seca de Didi ao lance desconcertante de Ronaldinho Gaúcho, ou da bicicleta de Leônidas às pedaladas de Robinho, passando pelo deus Pelé.
É o gosto pela curva, pelo floreio, pelo efeito, pela voluta, pela estetização extrema de cada jogada, pela surpresa. O povo brasileiro reinventou o futebol com a inteligência corporal específica de sua formação etnocultural. Na base, o samba e a capoeira. O ritmo e a malandragem. Não é por acaso que usamos uma mesma palavra - e de origem africana: ginga - para falar de sinuosos movimentos corporais de sambistas, capoeiristas e jogadores. E esta recriação se deu em horizonte barroco. É por isso que, acompanhando alguns estudiosos, chego a falar, sinteticamente, de uma escola barroco-mestiça de futebol.
Que marcas a escravidão, e também o movimento abolicionista que a enfrentou, deixam, ainda hoje, na cultura negra brasileira? Em que medida esses não são apenas eventos do passado, mas marcas que ainda hoje se disseminam, com força, na vida brasileira? Como se comportam, hoje, nossos movimentos negros em relação a esse passado que se perpetua no presente?
Raramente nos lembramos de que durante séculos, no Brasil, ninguém foi contra a escravidão em si. Os tupinambás praticavam a escravidão, assim como os portugueses e os africanos. Quando um determinado grupo negro se rebelava contra a sua situação, travava uma luta específica: queria se libertar do seu cativeiro, mas não hesitaria em escravizar outros grupos. Havia escravos em Palmares. E os negros malês, que se sublevaram em 1835, pretendiam escravizar os mulatos. Ou seja: do século 16 ao século 19, fomos todos escravistas. Foi com o movimento abolicionista que, pela primeira vez em nossa história, a escravidão como sistema foi colocada em questão. E, também pela primeira vez, formou-se uma ampla aliança de classes e cores, em função do combate ao sistema. Negros - livres e escravos - participaram ativamente do processo.
Nesse sentido, o 13 de Maio (ainda hoje, apesar de tudo, a nossa maior revolução social) foi, também, uma vitória negromestiça. E penso que nossos atuais movimentos negros não deveriam estigmatizar a data, desprezando a longa e dura luta vitoriosa de seus antepassados. O problema é que as nossas elites impediram a realização completa do projeto abolicionista, que visava à integração final do negro na sociedade brasileira. Não promoveram as reformas moral, educacional e agrária que eram reivindicadas pelas lideranças abolicionistas. Nabuco dizia que acabar com a escravidão não bastava: era preciso liquidar todos os vestígios do regime. E isto não foi feito. É por isso que a maioria dos negromestiços vive ainda no subsolo da sociedade brasileira. E que ainda estamos lutando para completar a obra apenas iniciada pela Abolição.
O que não acredito, ao contrário dos movimentos negros, é que a luta tenha de se dar, necessariamente, por linhas étnicas rígidas. Pela adoção do modelo racial norte-americano. Temos de pensar o Brasil por nossa própria conta e risco - ou os equívocos continuarão se sucedendo vertiginosamente. É mais difícil, mas, certamente, menos enganoso e falsificador.
Você trata da existência de uma "nova história oficial brasileira", que se distingue da velha história oficial, que era tramada na perspectiva dos colonizadores. Você chega a dizer que ela é "uma espécie de contra-história brasileira". Como ela se define? Em que medida ela construiu novos dogmatismos e novos clichês? Que aspectos e contradições de nossa história essa "contra-história", formulada nos anos 70, tratou, ela também, de dissimular e esquecer? Em que medida ela apenas substituiu mitos antigos por mitos novos?
Existe a velha história oficial do Brasil, que se institucionalizou a partir da obra de Varnhagen e da criação do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. E existe a nova história oficial do Brasil, que nasceu na década de 1970, invertendo os sinais algébricos da "velha", e se institucionalizou mais recentemente, gravando-se nos Parâmetros Curriculares Nacionais do Ministério da Educação, durante o governo de Fernando Henrique Cardoso. Falo de "contra-história" porque ela pouco mais é do que uma inversão de sua antecessora. Se a "velha história" celebrava a colonização lusitana, a "nova história" celebra irrestritamente negros e índios, condenando o colonizador português ao fogo do inferno. De uma parte, ela é a história do índio eco-feliz e do negro gloriosamente empenhado na luta por sua liberdade. De outra, é a história do colonizador branco como um animal invariavelmente estuprador e assassino. De um maniqueísmo absoluto, reduz a história do Brasil, que é altamente complexa, a um filme de bandido e mocinho, idealizando os dominados e caricaturando os dominadores.
Daí que passe bem ao largo de coisas como o caráter essencialmente agressivo e belicoso da cultura tupinambá ou do fato de que os nagôs vieram parar aqui porque foram vendidos aos brasileiros pelos reis do Daomé. Enfim, é uma história de povos-anjos e povos-demônios, que converte os nossos antepassados em fantasias a-históricas. E, assim, não faz mais do que substituir mitos antigos por mitos novos - ou mentiras surradas por mentiras recentes. Se quisermos de fato nos conhecer, temos de superar esse primarismo "rousseauniano", feito sob medida para debutantes mentais.
Contrariando a idéia dominante, você faz em seu livro uma aproximação estreita entre o Brasil e Cuba. O fio de ligação principal é a santería, a religião dos orixás, e, em particular, a figura de Exu. A maior parte dos brasileiros tende a ver Cuba como um país atrasado, parado no tempo, e imobilizado sob o peso de um regime de exceção. Que elos secretos, ainda assim, seriam esses que nos unem a Cuba?
O traço de união entre o Brasil e Cuba é a África. Em termos históricos, genéticos e culturais. Costumo dizer que Cuba foi uma Bahia tardia e, ao mesmo tempo, mais avançada. Mais tardia porque o apogeu da economia açucareira cubana aconteceu no século 19, quando os canaviais baianos se encaminhavam para a decadência final. Mais avançada porque o que se implantou lá foi um parque açucareiro moderno, efeito e causa da chamada "revolução agrícola" cubana. Nessa época, as populações negras do Brasil e de Cuba experimentaram uma mudança notável. Os bantos estavam desde o início em ambos os lugares. Mas a revolução agrícola em Cuba e o estabelecimento de nexos comerciais diretos entre o Brasil e o golfo do Benim, na África, trazem para os nossos países levas e mais levas de iorubanos - chamados "nagôs" no Brasil e "lucumís", em Cuba. E os iorubanos vão marcar profundamente e para sempre as duas regiões, irmanando-as.
Isto é muito claro no campo da produção cultural. Uma antropologia das formas estéticas no Novo Mundo mostra com clareza a presença africana, sobretudo banto e nagô (ou lucumí), nas criações brasileiras e cubanas. Antes que "hacienda" de Fidel Castro, Cuba é, mais profundamente, terra de Iemanjá e Xangô. Como a Bahia.
Como você se sente e se vê no cenário cultural brasileiro de hoje? Quais são seus principais interlocutores e quais são os principais obstáculos que enfrenta? Quais são, a propósito, seus novos projetos de livros?
No campo específico da discussão das relações sócio-raciais no Brasil, hoje, minha sensação é de isolamento. De uma certa solidão política e intelectual. Por um lado, o que temos é a velha conversa de que não existe racismo no Brasil. Por outro, o que predomina é o racialismo político-acadêmico, a militância neonegra, lendo o Brasil com lentes norte-americanas. Ou seja: por um lado, o clichê insustentável; por outro, a alienação universitária e o capachismo ideológico. Nesse último caso, não se trata de combater "idéias fora do lugar", mas de lembrar que as concepções raciais norte-americanas não são conceitos, categorias universais, mas noções "nativas", indestacáveis da experiência histórica dos EUA, que procuram injetá-las em nosso meio através de suas instituições e financiamentos de pesquisas.
Além disso, o poder se comporta com excessiva reverência diante do discurso racialista. E é ignorante, como Lula pedindo perdão no Senegal. Quem tem de pedir perdão aos povos africanos, pela escravidão, são as elites africanas, que participaram ativa e lucrativamente do tráfico de escravos. Como se não bastasse, há uma certa covardia dos intelectuais, que temem contrariar os movimentos negros e serem classificados como racistas.

Fonte: Valor Econômico. 

Indicação de Nilton Santos (UFF)

QUEM SÃO OS QUILOMBOLAS?

 Revista on-line EDUCA
Coluna
Convivendo com a Diferença

O QUE SÃO OS QUILOMBOLAS?
Riqueza cultural desconhecida
(entrevista com José Maurício Arruti)

Os quilombolas são parte importante da cultura brasileira e por vezes desconhecidos de muitas pessoas. Talvez por isso, apesar da riqueza cultural, as dificuldades enfrentadas para preservação são imensas. Conversamos com José Maurício Arruti, do LAPF (Laboratório de Antropologia dos Processos de Formação) da PUC-RJ e editor do site Observatório Quilombola para entender melhor este cenário.

• O que são os quilombolas e quem vive neles?

O termo “quilombo” deriva do kimbundu língua africana que pertence à família lingüística Bantu, relativa à atual região de Angola. Em África a expressão designava algo próximo a um grupo de pessoas em deslocamento, muito geralmente fazendo referência a disputas guerreiras. No Brasil a palavra foi reapropriada ou ressemantizada tendo em vista o uso dos aparelhos repressivos destinados a capturar pessoas ou grupos em fuga da escravidão. Assim, na legislação colonial, era chamado de quilombo qualquer grupo de mais de cinco pessoas negras encontradas juntas e alocadas em qualquer sítio que dispusesse de um pilão (o que indicava autonomia de subsistência) e que não comprovassem sua situação de livres ou libertos. Na legislação imperial esta descrição foi ainda mais simplificada, descrevendo qualquer grupo de três pessoas, sem fazer referência a qualquer forma de localização ou aparelho produtivo. Na prática, o termo era usado até mesmo para designar uma única pessoa e foi aplicado em contextos tão insuspeitos como o centro da cidade imperial do Rio de Janeiro, nas “barbas do imperador” e dos aparelhos de Estado. Este foi o caso das Casas de Angú ou Zungus, que serviam de ponto de encontro, para alimentação, jogo, assistência religiosa e trocas entre a população escrava urbana.
O termo cobria, portanto, situações sociais que iam desde Palmares, que era uma verdadeiro reino autônomo, formado de milhares de pessoas, organizadas em aldeias, com sistema político, força armada e sistema de comércio, até um micro-grupo de pessoas famintas vagando pela estrada, vivendo de pequenos assaltos ou da solidariedade das senzalas, passando por formações sociais tipicamente urbanas, fixas, conhecidas e localizadas no centro da cidade imperial.
Quando veio a República, o termo desapareceu da legislação em função da abolição. Mas, em 1988 o termo voltou, agora fazendo parte da nossa Constituição. Neste caso, porém, apesar de continuar sendo tão impreciso e ambíguo quanto nos períodos colonial e imperial, ele passou a ter um sentido positivo e não mais negativo. O termo foi novamente ressemantizado, agora para garantir o direito às terras para aquelas comunidades negras que mesmo depois da abolição tivessem permanecido em suas terras, apesar destas em geral nunca terem sido legalizadas. Parte destas comunidades tem origem em antigos quilombos, no sentido colonial do termo, mas outra grande parte tem outras origens. Podem ter comprado suas terras, herdado, ocupado terras abandonadas por antigos proprietários falidos com a abolição etc. Mas algumas coisas são muito recorrentes entre elas: tais grupos formam comunidades em um sentido sociológico, por serem compostas de um número limitado de participantes e por estes estarem ligados por complexos laços de parentesco e aliança, assim como por usarem suas terras em regime de uso comum, quase sempre sem terem a devida documentação delas.

• O que são terras de uso comum e porque elas não foram documentadas?

Chamamos de “uso comum” o tipo de apossamento da terra que não se dá por lotes passíveis de serem tomados como mercadoria e, assim, vendidos. É um modelo absolutamente diferente da propriedade privada, nos quais o valor está na manutenção do grupo e não na apropriação individual.
E tais terras raramente foram documentadas em função de uma lista quase infinita de razões, mas que encontram um ponto em comum no modo preconceituoso e racista de funcionamento de nossas instituições oficiais. Ocorreram campanhas de colonização européia, que promoveram a legalização das terras ocupadas, por exemplo, mas isso não aconteceu no caso dos ex-escravos. De outro lado, tais comunidades tem grandes dificuldades de até mesmo serem recebidas pelas autoridades locais ou estaduais, ficando fora da maioria das políticas públicas oficiais.

• Quais a principais dificuldades enfrentadas pelos quilombolas?

As suas dificuldades são uma mescla das dificuldades mais comuns às comunidades camponesas com as dificuldades típicas da população negra em geral. Dificuldades históricas de acesso aos serviços e políticas públicas, incluindo aí saúde e educação, o que lhes deixa em situação muito desfavorável nos arranjos de poder locais; racismo institucional que lhes dificulta acessarem a justiça ou os círculos sociais da sociedade dominante etc.

• Que tipo de ajuda/suporte o Governo Federal provê aos quilombolas?

As coisas começaram a mudar depois de 1988, com a Constituição, e depois de 2003, quando o governo promulgou o decreto nº 4887. Podemos afirmar que, a partir daquele momento, a questão quilombola apresentaria uma nova configuração no plano nacional, com a expansão das políticas públicas para quilombolas e da intensificação da mobilização de comunidades e assessorias. Depois disso, foram criadas políticas públicas específicas para esta população. O Incra tornou-se responsável pela regularização de suas terras, o MEC tem promovido ações de melhoria escolar nas suas comunidades.
O Ministério da Saúde, por meio das ações da FUNASA tem estendido até estas comunidades algumas ações do PAC e, finalmente, o Ministério do Desenvolvimento Agrário tem aberto algumas linhas especiais de crédito agrícola. Mas tudo isso ainda é muito novo e nem mesmo os órgãos responsáveis estão totalmente preparados para ofertar estas novas políticas. Parte dos seus funcionários não estão isentos de um preconceito historicamente construído contra tais populações e, mesmo quando estes têm boa vontade, há muitas dificuldades burocráticas para a validação desses novos direitos, justamente por serem novos. Os próprios operadores da Justiça insistem em desconhecerem ou questionarem as garantias constitucionais, legais e incorporadas no nosso ordenamento jurídico a partir de acordos internacionais, como é o caso da dificuldade de aplicarmos a Convenção 169 da OIT.

• Existem quilombolas no exterior?

Claro que não, já que o que define “quilombo” é a legislação brasileira. Mas existem situações análogas às dos quilombos em outros países da América Latina, como na Colômbia, no Equador e nas Guianas. Em todos estes lugares o histórico de formação destes grupos é relativamente semelhante e, a partir dos anos de 1990, as suas constituições nacionais também foram reformadas para incluir novos direitos para estas populações, como aconteceu na Constituição brasileira de 1988.

• Como atuam o Observatório Quilombola e o Lapf?

O site OQ é um serviço público e gratuito de coleta e divulgação de notícias sobre a temática quilombola. Quando começamos em 2005, nós publicávamos cerca de 3 a 5 notícias por semana, assim mesmo porque mantínhamos contato com vários pesquisadores e militantes no país. Atualmente, o OQ publica uma média de 35 a 40 notícias semanais sobre o tema, a partir de um clipping da imprensa nacional, que cobre diversos jornais locais e estaduais, além de uma rede muito maior de militantes e pesquisadores. O site hoje está passando por uma reforma, para retomar uma série de atividades que já foram muito importantes, como a produção de dossiês, o acompanhamento de conflitos, a publicação de entrevistas e de artigos científicos.
Já o Lapf – Laboratório de Antropologia dos Processos de Formação, é um núcleo de estudo e pesquisas da PUC-Rio, ligado ao Departamento de Educação desta Universidade. Atualmente nós temos algumas pesquisas relacionadas ao tema, de iniciação científica, de mestrado e doutorado, assim como temos um projeto coletivo, de levantamento da situação escolar das comunidades quilombolas do Rio de Janeiro. Além disso, no final do ano passado realizamos um seminário sobre o tema, com representatividade nacional. O projeto agora é publicar este primeiro seminário e nos organizarmos para o segundo.

• Sugestões bibliográficas de livre acesso na internet:

• Os quilombolas no Brasil: questões conceituais e normativas (arquivo .pdf)
• Sobre religiões, festas, negritudes e indianidades no Nordeste contemporâneo (arquivo .pdf)
• Mocambo: antropologia e história no processo de formação quilombola (arquivo .pdf)
• A política do reconhecimento dos "remanescentes das comunidades dos quilombos

Fonte: EDUCA revista on-line / clique aqui para acessar a matéria

120 de abolição - Uma liberdade sempre experimentada como precária

Os direitos negados de um povo

Especial sobre quilombola do DP Entrevista // José Maurício Arruti
Antropólogo (RJ)

Diario de Pernambuco - Partiremos de uma referência histórica: são 120 de abolição. Temos o que comemorar? Claro que sim. Na verdade, a gente não deve confundir as discussões sobre preconceito e discriminação, que são reais e existem no Brasil, com o fenômeno histórico, de enorme gravidade, que é a escravidão. Mesmo porque este é um fenômeno histórico, mas não se restringe ao passado. Nós ainda experimentamos a escravidão hoje. Existem os trabalhos no Ministério Público apontando para a existência da escravidão no país e isso é de uma gravidade imensa. É fundamental a gente não confundir as duas coisas.

DP - Eu gostaria de entender qual a relação entre a vida que os remanescentes de escravos vivem hoje e a lei que promulgou a abolição… O tema escravidão e da liberdade é um tema tão interessante para o analista quanto complexo para o cidadão. As duas noções têm um duplo registro. As duas são categorias legais e são categorias simbólicas, do imaginário popular. Enquanto categoria legal, a escravidão foi encerrada com a Lei Áurea, mas, enquanto situação social, ela continua existindo, mesmo junto a populações que ela declarou como livres. Algumas das comunidades que nós hoje denominamos remanescentes de quilombos experimentaram períodos de escravidão mais extensos do que aquele registrado na história oficial.

DP - Por quê? Eram populações situadas em lugares remotos ou que estavam sob uma relação de trabalho e de submissão para a qual elas não tinham outras alternativas. Eventualmente, também não tiveram acesso à informação da abolição. No final do século 19 nós não tínhamos os mesmos meios de comunicação que hoje. Você pode imaginar que a informação tenha demorado a chegar em alguns lugares.

Além disso, como eu dizia, há a escravidão jurídica, mas também a escravidão como fato e como símbolo. Enquanto símbolo, os sociólogos que trabalharam no interior da Amazônia e no Interior do Nordeste registraram a recorrência da expressão "no tempo da escravidão" para se falar de momentos que não coincidiam exatamente com o período da escravidão jurídica. Mas que foram períodos em que houve supressão da experiência de liberdade. Por exemplo: nos momentos em que essas populações foram impedidas de usar a sua terra, retiradas de áreas de plantação, que foram impedidas de usar as suas áreas de floresta para a extração de madeira ou borracha. Ou ainda momentos em que elas foram proibidas de realizarem seus rituais ou cerimônias lúdicas e religiosas. Vários destes momentos figuram na memória de parte das populações do interior, na sua maioria negras, mas caboclas também, como épocas de retorno da escravidão.

Isso aponta para a grande variedade de usos desta categoria, mas também para uma característica da liberdade experimentada por estes grupos. Uma liberdade sempre experimentada como precária, vulnerável. Aí mesmo perto, a história do estado de Sergipe, assim como aconteceu em outros lugares do Nordeste, documenta um processo muito interessante, que permite entender melhor do que estou falando. Em 1872 começaram a surgir os primeiros esforços para se realizar um censo nacional e a resposta da população repetiu uma atitude que já havia ocorrido em momentos anteriores, como nas campanhas pelo registro de batismo. Muitas pessoas se recusaram a responder. Eram mulatos, mestiços ou negros libertos que se recusavam a responder as perguntas com medo de serem reescravizadas. A noção de liberdade era muito precária. A liberdade não era uma conquista estabelecida e indiscutida para a população livre. A noção de liberdade para essa população não excluía o risco de voltar a ser escravo. E a noção de ser escravo, mesmo depois da abolição, implicou no sentimento das pessoas ou grupos sociais estarem em permanente fuga de uma nova escravidão.

DP - E, se projetarmos para hoje? Se a gente projeta isso para hoje, a gente vai assistir coisas surpreendentes (não para pesquisadores). Várias vezes, em vários lugares do país, temos relatos de funcionários do Incra ou do instituto estadual de terras chegando para reconhecerem as comunidades como quilombolas e as comunidades terem medo de assumir o rótulo de quilombolas porque acham que este pode ser um caminho para a reescravização. Aconteceu no sul da Bahia, em Campos no Rio de Janeiro. É tão trágico quanto interessante do ponto de vista analítico a gente perceber que essa população continua experimentando uma noção de liberdade marcada pela precariedade. Isso é fundamental para entender a importância e a força das políticas afirmativas hoje voltadas para os remanescentes de quilombos.

DP - O que é necessário para mudar esse quadro? Formalmente a sociedade valoriza a autonomia individual e a igualdade. Por isso, a existência dessa precariedade de que falamos, e a falta de meios de acesso aos recursos jurídicos e materiais, aos meios básicos de produção, devem ser rechaçadas pelo Estado brasileiro. Porque isso implica em manter populações inteiras sem autonomia e sem igualdade.

Quando a autonomia e a igualdade não podem ser defendidas ou promovidas partindo do princípio de que todos são iguais (e o fato é que a gente está numa sociedade na qual os indivíduos não são iguais porque as suas condições são diferentes), então a gente tem de se produzir políticas diferenciadas para que todos tenham acesso aos mesmos recursos. Evidentemente, as políticas afirmativas são políticas importantes neste quadro. Hoje estamos num estado democrático que está promovendo ações de valorização dessas populações que levam a mudanças na sua situação. Isso é uma conquista. Não devemos esquecer isso. Mas, aos poucos, vamos descobrindo novos obstáculos na sua execução. A gente começa a observar que, para que estas conquistas se realizem, não basta só a produção das leis como já acontece, nem a previsão de orçamentos especiais, também como já acontece. É necessário também que existam condições para que a população se aproprie dessas políticas. E essas condições ainda não existem em todos os lugares.

DP - Do que o senhor está falando especificamente? Muitas vezes, a população não sabe que existe um orçamento destinado aos quilombos que a sua prefeitura acessa. Às vezes, a própria prefeitura reconhece uma comunidade como quilombola, providencia o seu registro na Fundação Cultural Palmares, mas sem que isso tenha sido conversado com a própria população. Assim, ela acaba sem saber dos recursos que o governo anuncia enviar aos quilombolas. Outras vezes, essas comunidades são chamadas para participar de conselhos e fóruns onde elas devem ser capazes de discutir assuntos de seu interesse. Só que essa população nunca foi treinada para isso, não está socializada com os instrumentos formais de representação. Então, ela entra nos fóruns e conselhos numa situação desfavoráveis para debater essas políticas. Acaba apenas fazendo número. Enfim, nós tivemos uma conquista, mas essa conquista não é suficiente. São necessárias outras, como no plano da educação, por exemplo, para que a população possa acessar e monitorar os seus direitos e as fontes desses recursos.

DP - Eu li alguns artigos seus sobre o papel da imprensa. Se o senhor fosse jornalista, o que o senhor enfocava com relação aos quilombolas? Tanto as matérias dos jornais favoráveis quanto a dos jornais desfavoráveis enfatizam o quilombo como uma manifestação cultural. Esta é a idéia mais comum e a imprensa tem quase a função de representar o senso comum. Assim, como editor do Observatório Quilombola, que acompanha quase diariamente notícias sobre quilombos de todo o país, é possível dizer que uma parte importante da grande imprensa trata os quilombos como uma manifestação exótica, como uma manifestação do passado, ou como puro engodo, invencionice. Em lugar disso, seria fundamental que a imprensa pudesse pensar os quilombos em outros termos, como grupos que podem ter um passado, mas que também vivem no presente, e cuja vida e valor não é só cultural. As comunidades quilombolas são comunidades políticas também. Isso muda a perspectiva.

Perceba que na maioria das matérias favoráveis os quilombos são vistos a partir de uma festa ou como miseráveis indefesos. Isso é feito como se o samba de coco e outras manifestações culturais existissem no vazio, como se elas fossem expressões diretas das almas. Mas elas são mantidas por pessoas de carne e osso, que têm cada dia menos recursos para realizar essas festas. Então, essas comunidades não são unidades culturais? Elas não têm raízes? Sim, têm! Mas essas culturas, como qualquer outra, são manifestações vivas, e que estão sendo revitalizadas, também com objetivos políticos. Aí a cultura se junta com a política e com a luta.

Essas populações percebem que a sua importância hoje, para o Estado, para a mídia, para a classe média consumidora de cultura, deriva das suas manifestações lúdicas e religiosas, então elas também ganham uma função política e de sobrevivência.

Só que isso também serve às matérias negativas, interessadas em deslegitimar essas comunidades. Neste caso, os quilombos só podem ser representados como grupos de pessoas apáticas, sem ação, miseráveis. Qualquer organização política, mistura racial ou transformação cultural é sinal de engodo.

Também são recorrentes as matérias que pretendem provar a falsidade de determinadas comunidades mostrando que elas não têm raízes num quilombo histórico e que alguns dos seus moradores não estão de acordo em serem chamados de quilombolas. Ora, evidentemente, a categoria de quilombo sempre foi uma categoria de acusação. Ela nunca foi usada por estes grupos para se auto-identificarem. Fazer isso, até o início da década de 90, era pedir para ser discriminado. A categoria só passa a ter um valor positivo na medida em que o legislador incorpora isso na lei. E ele incorpora o termo na lei não por estar fazendo referência a uma categoria usada pelas comunidades, mas faz isso tendo por referência uma categoria que faz sentido para ele. Apenas agora essas comunidades estão fazendo contato com a categoria e, muitas vezes é difícil explicar que isso não significa re-escravização.

DP - Explique melhor… Fazer uma matéria destacando o fato de que as pessoas não se afirmam como quilombolas é passar por cima do largo processo, necessário para todos nós, de tomada de conhecimento das categorias de atribuição de direitos e responsabilidades que nos são impostas pelo mundo jurídico. Ninguém nasce operário, camponês, assalariado, mas estas são categorias que organizam o mundo. Cada vez mais sabemos que as pessoas não nascem nem mesmo mulheres, homens, gays, negros ou brancos, mas têm que aprender a se pensar desta forma. Porque seria ilegítimo aos quilombolas o mesmo processo de tomada de conhecimento da categoria, suas vacilações, dúvidas e depois adaptações?
Outras vezes, as matérias negativas exploram as divergências internas a estas comunidades, mostrando depoimentos de moradores que dizem que ali não tem quilombo. Ora, se toda comunidade tem conflito interno, se toda família tem conflito, isso leva à possibilidade de dizer que ali não existe uma comunidade ou uma família? Usar isso para deslegitimar as demandas do grupo organizado é má-fé, é mau jornalismo, ou má ciência. É, de novo, trabalhar com a idéia de que uma comunidade é uma coisa única, simples e primitiva, descarnada, expressão direta de um passado idealizado. Mas estas comunidade não são nada disso, elas são unidades políticas, têm divergências e estão aprendendo as linguagens jurídicas. Estão vivendo história riquíssimas de perda, conquista, aprendizado, invenção, que podem dar boas e honestas abordagens jornalísticas.

DP - O senhor acha que este é um momento de passagem, de afirmação, desse povo quilombola?É claro que é um momento especial. Eu estou chamando a atenção para o risco que a gente corre quando a gente naturaliza a categoria remanescentes de quilombos. Ela é histórica. Várias comunidades já adotaram o termo como uma auto-atribuição, na medida em que foram informadas dele, foram capacitadas com relação ao artigo constitucional e ao decreto presidencial, enfim, na medida em que já tiveram a presença da militância negra ou jurídica explicando a categoria e como ela permite o seu acesso à direitos. Mas perceba bem: eu insisto, este não é um fenômeno exclusivo dos quilombos. A rigor, não existe índio, porque índio é uma categoria jurídica. Existem os Tuka, os Pankararu, os Yanomani… Essas comunidades são grupos étnicos que têm nome próprio. É a lei do homem branco que nomeia o conjunto de todos esses grupos como índio. E essas comunidades tiveram que aprender que o correspondente para o ser pankararu era ser índio. Depois que compreenderam isso foi possível constituir um movimento indígena. É um fenômeno sociológico.
Por isso eu também concordo com a impressão de que a gente está vendo o surgimento de um movimento social novo, que é muito recente, mas muito representativo e que pode se tornar muito forte. Essa novidade e sua velocidade tem saltado aos olhos não só da imprensa e dos pesquisadores, mas também da bancada ruralista, que tem se oposto ao movimento.

DP - O senhor defende que os quilombolas sejam tratados como um segmento diferenciado no âmbito das políticas públicas? As políticas de reconhecimento de hoje têm pelo menos dois formatos. Uma política que reconhece que largas faixas da sociedade nacional estiveram distantes das políticas chamadas gerais ou universais e que busca reverter esta situação. Neste caso, são produzidas estratégias especiais que permitam que grupos historicamente marginalizados da redistribuição de recursos possam, finalmente, ter acesso a eles. Estas são políticas de reconhecimento centradas na idéia da redistribuição. Mas há as políticas de reconhecimento que trazem ao primeiro plano a produção de políticas diferenciadas para diferentes frações da população. Dois bons exemplos disso são a educação e a saúde.
A experiência indígena mostra que a simples extensão de políticas universais de saúde e educação a estes grupos não são suficientes. Como o modo de perceber a saúde, de lidar com a doença e de ministrar os remédios e outras terapias são muito diferenciados entre a medicina convencional e as formas tradicionais destes grupos, a ignorância sobre esta diferença leva ao fracasso da política. Então são necessários estudos sobre tais formas particulares, para produzir políticas adaptadas, diferenciadas, que respeitam as formas como esses grupos lidam com a saúde, com a doença e com o seu tratamento. O mesmo pode ser dito para a educação, se tivermos em mente a grande quantidade de conhecimento tradicional desses grupos e as formas particulares deles os transmitirem de uma geração a outra.
Assim, podemos falar deste segundo tipo de política de reconhecimento como pautada não tanto pela redistribuição, mas pela diferenciação.

DP - Não existe sequer uma contagem dos quilombolas. Não seria a perpetuação de um descaso com esse povo? Isso decorre de um preconceito histórico. A própria contabilização da cor do povo brasileiro é recente. Isso expressa o que chamamos de racismo institucional. Seria tapar o sol com a peneira não reconhecer isso. Mas, na medida em que próprio Estado se obriga a superar tal situação, surgem outros problemas, com os quais lidamos hoje. Mesmo que exista vontade política, existe uma série de indefinições técnicas de como se deve realizar um levantamento como este. Afinal de contas, como se contam as comunidades quilombolas? Quais as ferramentas e instrumentos, quais critérios para inclusão das comunidades na conta? Existem diversas listas oficiais e não oficiais divergentes entre si. Existe uma lista da Funasa, outra do MEC, que são diferentes da lista do Incra ou da Seppir.

DP - De dez anos para cá? O ponto de partida é a partir da constituição de 1988, mas até que isso ganhasse corpo e o movimento quilombola se organizasse, levou tempo O primeiro grande encontro foi em 1995. Depois de ganhar corpo, teve um aumento de políticas.

DP - Com relação a questão dos quilombolas de Alcântara, qual o simbolismo da conquista? Cada uma das diversas lutas quilombolas pela terra é fundamental porque abre precedentes. Definem o tipo de argumento que é considerado válido ou inválido na justiça. Isso é importante porque boa parte dos juízes julga a partir de uma concepção dicionarizada do termo quilombo. Por isso é possível ver absurdos como um procurador da república do Rio de janeiro usando como referência fundamental da sua decisão o verbete quilombos do dicionário Aurélio Buarque de Holanda, quando já existe mais de 10 anos de luta e de debates e uma larga bibliografia sobre o tema, que ele maliciosamente, insiste em desconhecer. O fato é que, seja por má fé ou por ignorância, parte da justiça continua desconhecendo esse debate e isso faz com que vitórias de grande visibilidade, como a de Alcântara, sejam fundamentais para sensibilizar o campo jurídico. Além do mérito de dar uma salvaguarda para a vida de centenas de camponeses, a decisão de Alcântara nos anima por mostrar que é possível fazer o Estado Brasileiro recuar em interesses que ele nomeava como estratégicos, em nome da tolerância, da diversidade social, dos direitos humanos. Isso vale em si mesmo e também vale em enorme e visível precedente que pode nos ajudar em outras situações, como a da Marambaia.

Etnias latino-americanas em movimento

Nuestra América Latina

número 148 • julho / setembro 2006

Etnias latino-americanas em movimento

Os povos indígenas do continente tentam reação ao assédio civilizatório.

 Ainda hoje, não se tem como dimensionar o grau de intercâmbio das experiências entre os povos latino-americanos. Mas da mesma forma que as entidades indígenas e indigenistas do continente tentam espelhar a legislação brasileira sobre garantias de direitos da estrutura social e territorial das etnias, por ser uma das mais avançadas, os povos voltam sua atenção para o que será executado no novo governo boliviano, do indígena Evo Morales. O antropólogo Mario Pereira Rufino acredita que a experiência de vitória de Evo animou muitos segmentos e organizações.

Para Rufino, continua sendo o maior problema das etnias latino-americanas a sustentabilidade econômica das terras que garanta a sobrevivência física e cultural das comunidades, mesmo no Brasil - cuja legislação, como explica Saulo Feitosa, qualifica inquestionavelmente o território indígena segundo a “tradicionalidade”, onde há componentes de referência da cultura indígena (as florestas, os rios, os montes). Nos demais países, esse conceito não existe.
“No Paraguai, tentaram, em 2005, aprovar uma lei que limitava em muito o tamanho das terras de acordo com a disponibilidade de áreas, desconsiderando a tradicionalidade. Só não vingou, porque os indígenas fizeram uma grande mobilização”, afirma Feitosa, do CIMI. Na Argentina, segundo ele, os critérios mudam de província para provínicia.
Por estar sob constante ameaça, as organizações tentam há sete anos no âmbito das Organizações dos Estados Americanos (OEA) criar uma declaração americana sobre direitos dos povos indígenas. “O conceito de ocupação tradicional, de terra demarcada impede os avanços. Na OEA, eles trabalham muito com a idéia de reserva, como foi instituído nos Estados Unidos; ou seja, confinam os indígenas numa terra estranha que não é a deles”, explica Saulo Feitosa.
Esses entraves são próprios da teoria social, que concebeu o Estado. Segundo José Maurício Arruti, a noção de Nação que emergiu no século XIX e continua hegemônica entende que os “grupos atrasados” na evolução dos corpos sociais acabam sendo anexados, adotando todos uma mesma forma cultural. Daí, a falta de preocupação em manter as terras originais às etnias.
Se antes a subjugação era feita à força da cruz e da espada, agora ela tenta se firmar por meio da expansão econômica e do aculturamento. Mas Arruti também percebe um movimento de resistência até em termos demográficos.
“A perpetuação desses grupos e suas formas de identificação diferenciada no seio das sociedades nacionais é um fenômeno surpreendente em si mesmo. Quando é possível contar a população indígena, ela aparece em franco crescimento, invertendo a tendência dominante até o último quarto do século XX”, diz. Hoje, cerca de 10% da população latino-americana pode ser classificada como indígena. Ela é maioria (ou quase) na Bolívia, Guatemala e Peru. No Equador, representa entre 30 e 40% da população total e no México, entre 15 e 20%. Nos outros países, os dados disponíveis não permitem falar em mais de 6% em cada um, mas as informações são muito precárias e distorcidas. No Brasil, por exemplo, onde essa percentagem é relativamente baixa (cerca de 4% da população total foi recenseada como indígena), assiste-se ao fenômeno do crescimento dessa população. É um crescimento vegetativo (aumento da natalidade) e pela etnogênese, ou ainda, pelo processo de auto-identificação como indígena de parte da população até então contabilizada como branca, parda ou negra.
“Há uma postura de auto-preservação diante do assédio civilizador, de resistência negociada, de manutenção e reinvenção continuada de suas memórias”, afirma José Arruti. Ele acrescenta que o projeto que vem sendo esboçado pelos movimentos indígenas na América Latina não passa pela constituição de novas homogeinizações, mas pela ruptura com a lógica do Estado Nação, em nome de um formato pluralista e tolerante

Memória e política nos laudos antropológicos (entrevista)

Recuperação da memória do lugar auxilia laudo antropológico
ComCiência - Revista Eletrônica de Jornalismo Científico (SBPC), 10/03/04

A Constituição de 1988, através do artigo 68 do Ato das Disposições Transitórias, prevê o reconhecimento e a titulação das chamadas "terras remanescentes de quilombos". Perícias e laudos antropológicos são necessários, em certos estados brasileiros, para instruir os processos jurídicos de regulamentação de terras pleiteados pelas comunidades rurais negras. Nesta entrevista para a ComCiência, o historiador e antropólogo José Maurício Arruti, que coordena projetos de pesquisa junto a algumas dessas comunidades, no Rio de Janeiro, através da organização não-governamental Koinonia, fala sobre alguns dos impasses colocados para os antropólogos quando estes vão à campo para a realização de laudos.

• ComCiência - Embora não se possa invalidar a importância política do termo "quilombo" enquanto referência à resistência histórica dos negros à escravidão no Brasil, muitas das comunidades rurais negras que pleiteiam a titulação de suas terras não são provenientes de quilombos no sentido tradicional do termo. Mas a Constituição de 1988 opera com a categoria jurídica "remanescentes de quilombos". Quais seriam os impasses colocados por esta categoria para a realização de laudos antropológicos? 

José Maurício Arruti - A categoria "remanescentes de quilombos" é de natureza jurídica e institui uma nova figura de direito. É verdade que ela está sustentada numa categoria histórica que é a de "quilombo". E o "quilombo", enquanto categoria histórica, é uma categoria confusa. Resumidamente, se pegarmos os poucos trabalhos historiográficos existentes sobre quilombos - já que é somente a partir de 1988 que esta temática começa a receber uma atenção maior - e tentarmos fazer uma síntese sobre qual seria o conceito de quilombo, historicamente falando, não existe um conceito unânime. Na legislação do século XVIII dizia-se, por exemplo, que o quilombo poderia ser desde um pequeno grupo de fugitivos que viviam na estrada à custa de assaltos às fazendas ou mesmo aos passantes, ou seja, uma espécie de grupo nômade de economia predatória até uma organização complexa como o Quilombo de Palmares, formado por várias aldeias, com uma estrutura militar, comercial, com hierarquias entre as diferentes aldeias que formavam uma federação, enfim, de fato, uma espécie de miniatura de Estado. Então, se você observa esta enorme variação, você percebe que o conceito de quilombo não era um conceito descritivo que nós pudéssemos tomar como âncora para orientar o nosso olhar. Ele era um conceito classificatório, aplicado aos grupos de escravos que, por algum motivo, se mostravam perigosos e precisavam ser combatidos.
O quilombo, portanto, era uma categoria acionada num momento de perigo, ela não é uma categoria descritiva de valor genérico. Mas a marca é um grupo de negros, fugidos, que de alguma forma produz uma situação de insegurança para a ordem vigente. Diante desse quadro, não existe um único conteúdo historiográfico com o qual a categoria quilombo pudesse ser preenchida.
No próximo encontro da Associação Brasileira de Antropologia (junho/Olinda-PE), José Maurício Arruti estará coordenando o primeiro Fórum de Pesquisa que se dedicará a refletir sobre as diferentes experiências de mapeamento de comunidades negras rurais no Brasil, contemplando mais de dez estados da Federação. Neste Fórum, um dos temas fundamentais será justamente a relação entre ciência e política, em especial no que diz respeito às condicionantes e efeitos sociais do trabalho antropológico.
Quando surge o artigo 68 do Ato das Disposições Transitórias, na Constituição de 1988, que prevê o reconhecimento e a titulação das chamadas "terras remanescentes de quilombos", ele está orientado por essa imprecisão, por uma noção muito genérica de quilombo, eleita pelo movimento negro na época como uma metáfora de resistência política. O quilombo emerge como uma categoria metafórica de força política, como a bandeira de um movimento social que está emergindo desde a década de 1970. Enquanto a Constituição de 1988 está sendo escrita, a categoria quilombo não é mais do que isso: ela é uma metáfora que fala numa reparação em termos históricos.

• ComCiência - No que diz respeito ao movimento negro que, muitas vezes, atua enquanto mediador no processo de reconhecimento dessas comunidades remanescentes de quilombos, quais seriam as consequências postas por essa relação para a memória da própria comunidade? 

Arruti - Esta questão pode ser tomada a partir de dois vieses. Primeiro, é preciso considerar o fato de se projetar sobre essas comunidades rurais uma expectativa de uma certa herança ou a noção de resistência, que, de fato existiu, mas num sentido ampliado, e não só no sentido de se "pegar em armas". Se a resistência for percebida como as várias estratégias para se manter vivo e perpetuar o seu grupo, esses grupos remanescentes de quilombos, ou de senzalas, ou de portos de embarque de escravos, são resistentes de alguma forma porque eles chegaram até hoje, ocupando áreas que, quase sempre, são de uso comum, diante de uma situação de especulação imobiliária e avanço do capitalismo. São comunidades que resistiram, embora não sejam quilombos num sentido estrito.
Se o movimento negro abre os olhos para isso e percebe essas comunidades na sua própria realidade, com todas as implicações historiográficas e ideológicas que isto traz, que é pensar a resistência nesse sentido alargado, eu acho essa posição do movimento bastante interessante.
Mas existe também uma outra forma de encarar essa diferença entre a metáfora e as realidades sociais contemporâneas. Isso se dá quando o movimento social começa a exigir desses grupos coisas que eles não são. Como tomar essas comunidades como exemplares de sociedades primitivas ou como marcos de uma resistência que, na verdade, não reflete exatamente a experiência histórica, a memória, daquele grupo. Você começa, então, a produzir uma história, ou exigir uma adaptação da memória desses grupos para se encaixar num modelo que é do movimento negro. Ainda que esse movimento de adaptação recíproca seja inevitável, um fenômeno sociológico que temos estudado, algumas situações de conflito acabam sendo instauradas. Existem várias situações nas quais pessoas ligadas ao movimento social ou que ocupam cargos no Estado, chegam a essas comunidades rurais com certas exigências, a ponto de essas comunidades recusarem o retorno destes funcionários.
No Rio de Janeiro, por exemplo, na comunidade de São José, os moradores estavam numa enorme expectativa para trocarem suas casas de sapé e pau-a-pique por casas de alvenaria. Houve, então, conflitos com representantes do movimento negro, do Incra e até do Sindicato dos Trabalhadores Rurais porque eles estavam exigindo dos moradores a manutenção das suas casas antigas, em nome de uma tradição que é um produto ideológico deles mesmos e não uma demanda da comunidade.

• ComCiência - Na sua opinião, qual deve ser a postura do antropólogo nessas situações de conflito? Como ele lida com esse quadro quando vai a campo para a realização de um laudo antropológico?

Arruti - Cabe ao antropólogo, numa situação de conflito, descrever as disputas em torno desses símbolos. Se eu chego numa situação e encontro um quadro já montado com a presença de mediadores, uma comunidade em mobilização, vivendo uma situação de disputa, com outros agentes, em torno da imagem dela mesma, o laudo antropológico não deve se furtar a descrever isso: tudo isso é parte do objeto a ser descrito porque é fundamental para compreender a dinâmica que a comunidade está vivendo. Por mais que o laudo antropológico, hoje, seja encarado como um objeto de uma justificação de uma demanda social, se ele se assume estritamente como isso, ele é o fracasso do trabalho antropológico. O laudo se torna, então, apenas uma justificativa, fazendo com que o elemento político que existe em qualquer trabalho científico ultrapasse os limites e rompa o equilíbrio que deve existir entre uma avaliação política e uma crítica a partir dos seus parâmetros acadêmicos. Para que isso aconteça, o próprio campo de disputas deve entrar como parte do objeto a ser descrito. Esse é um trabalho, muitas vezes, difícil porque se o antropólogo já trabalha com a comunidade há muito tempo, ele mesmo se constitui em um dos atores desse campo e, sendo assim, ele precisa fazer um enorme esforço para objetivar sua própria posição, ou seja, descrever, também, qual é o lugar que ele ocupa nesse jogo.

Fonte ComCiência,